Рассмотрим далее особенность Великопостных богослужений.
Завершает первую неделю Великого поста праздник Торжество Православия. Он празднуется в первое воскресенье Великого поста.
«Сия вера апостольская, сия вера отеческая,
сия вера православная, сия вера вселенную утверди»
Из «Чина Православия»
Православие немыслимо без икон. Сегодня нам кажется, что так было всегда. Однако в истории Православия был тяжелый период иконоборчества. Полтора века, на протяжении VIII — IX веков, длился спор между византийскими императорами о возможности иконописного изображения Иисуса Христа, Богородицы, святых. Спор принимал форму жестоких гонений и убийств тех, кто почитал иконы. Этот драматический период церковной истории завершился Торжеством Православия, которое христиане ежегодно отмечают в первое воскресенье Великого поста. Возникновение празднования связано с событиями Константинопольского собора 843 года, созванного императрицей Феодорой, чтобы восстановить иконопочитание в Византийской империи.
Началом эпохи иконоборчества принято считать 730 год, когда император Лев III Исавр (717-741 гг.) издал закон, запрещающий поклонение иконам. Его сын и преемник Константин V Копроним (т.е. тезоименитый гною, навозу, калу — так называли его сторонники иконопочитания) в 754 году созвал иконоборческий собор. Мозаики, фрески, иконы в Византии были уничтожены. Многие иконопочитатели были подвергнуты гонениям. Священные изображения сравнивались с идолами, а почитание икон — с идолопоклонством, ссылаясь на вторую Ветхозаветную заповедь:
Не сотвори себе кумира… (Исх. 20: 4-5).
Иконоборчество распространилось по Византии, не затронув западной Церкви. Римские папы, обращаясь к Византийским императорам, осуждали иконоборчество. Будущий христианский святой, богослов Иоанн Дамаскин (ок.675-ок.753 (780) гг.), в своих трудах (в частности, «Три защитительных слова против порицающих святые иконы») критиковал иконоборцев.
После смерти следующего императора Льва IV Хазара (75-780 гг.) его вдова, императрица Ирина (ок. 752-803 гг.), соправительница своего сына Константина VI (771-797/805 гг.), в 786-787 годах созвала новый церковный собор, вошедший в историю Церкви как Седьмой вселенский.
Этот собор восстановил почитание иконописных образов. Но ересь иконоборчества в это время прочно укоренилась в умах людей. Изначально собор созывался в Константинополе, но заседание пришлось отложить, потому что ворвались воины столичного гарнизона — убежденные иконоборцы. Позднее Собор все-таки был созван, но в небольшом городе — Никее. Так закончился первый период иконоборчества.
Число сторонников иконоборческой ереси было немалым. Спустя некоторое время на Византийском императорском престоле вновь оказался иконоборец. С этого периода начался второй период иконоборчества (814-842 гг.). Окончательное восстановление почитания икон состоялось в 842 году при императрице Феодоре (815-867 гг.) — вдове императора Феофила (813-842 гг.) и регентши при малолетнем сыне Михаиле (840-867 гг.).
Императрица Феодора и патриарх Мефодий, сменивший иконоборца Иоанна VII, созвали собор, на котором были подтверждены все постановления Седьмого вселенского Собора. Борцы с иконами были отлучены от Церкви. В Константинополь были торжественно принесены мощи святых, которые пострадали в иконоборческие годы, среди них Феодор Студит (759-826 гг.) и патриарх Константинопольский Никифор (ок. 758-828 гг.). Тогда же был составлен и впервые совершен Чин торжества Православия — всем защитникам православия возглашалась «Вечная память», а еретикам — «анафема».
Церковное предание сообщает, что императрица Феодора происходила из семьи почитателей икон. Она даже в императорском дворце продолжала тайно поклоняться святым образам.
Феодора же была верующей и православной, как и муж ее, когда он был жив. Она втайне почитала святые иконы и целовала их. Частью от себя, частью научением Феоктиста, патрикия, каниклия и логофета, царица Феодора повелела изгнать из церкви и из города патриарха Иоанна (Грамматика), иконоборца, бесов и волхвов начальника, а не патриарха, и послала в изгнание в один из монастырей в место, называемое Кночь… Христианского же проповедника Мефодия возводит на патриарший престол. Как свечу в подсвечник ставит, чтобы он отогнал тьму еретическую. И тех, кто был в изгнании и тюрьмах, всех молитвенников созвав, на свободе им жить повелел (Лицевой летописный свод Ивана Грозного, Всемирная история, книга 9).
Синаксарь, который читается за вечерней службой на праздник торжества Православия, повествует о том, что император Феофил в конце жизни тяжко заболел. Тогда он уразумел, что это ему наказание от Господа за иконоборчество. Император покаялся, приложившись к иконе, которая была у одного из придворных, и вскоре преставился. После его смерти императрица Феодора усердно молилась за упокой души супруга, прося у Господа простить императору грехи. В то время патриарх Мефодий подготовил список имен борцов с иконами, чтобы во время службы возгласить им «анафему», и оставил его в церкви. На следующий день он увидел, что имя императора Феофила чудесным образом исчезло из рукописи. Это означало, что Господь простил покаявшегося перед смертью правителя.
С крестами и со святыми образами пришли в Великую церковь, чтобы возвратить ей красоту иконную, и чтобы стало известно новое чудо, которое произошло с Феофилом царем. И тогда все собрались со свечами, и царица пришла с сыном своим Михаилом, и молитвы там возносили об укреплении истинной веры. Наутро же в первую неделю святого поста патриарх, и все епископы, и священники, и все множество народа дошли со святыми иконами, и с честными крестами, и со святыми евангелиями до места, называемого Поприще, взывая: «Господи помилуй». И вновь вернулись в церковь, и божественную службу совершили, божественным мужам и всем благочестивым людям божественную память провозгласили, нечестивых же иконоборцев и всех еретиков проклятию предали, поклоняться же и почитать божественные образы заповедали и утвердили, и церкви даровали прежнюю красоту. И всем рассказали о новом Божием чуде. И постановили святые отцы такой праздник праздновать в первую неделю святого поста на славу Бога. Этот собор и сейчас прославляем и празднуем, и совершаем для прославления святых и честных икон, для проклятия же безбожных еретиков (Лицевой летописный свод Ивана Грозного, Всемирная история, книга 9).
К XI веку сложился особый чин торжества Православия, называемый Вселенским Синодиком. К XIV веку он был дополнен текстами, содержащими православные догматы. В тексте службы провозглашается торжество церкви над всеми существовавшими ересями, утверждаются постановления семи Вселенских соборов.
В 1656 году патриарх Никон включает Вселенский Синодик в Постную Триодь, при этом немного изменив киевский текст.
На Руси чин Торжества православия был введён в XI веке преподобным Феодосием Печерским, который вводил в своей обители ктиторский устав по образцу типикона Алексеевского монастыря (один из уставов так называемой Студийской группы) в Константинополе. Сначала в него добавлены были имена почивших князей, святителей, монахов, а позже в него были добавлены имена русских еретиков. Чин неоднократно изменялся и не был единообразным на Руси, рукописные списки в разных местах отличались друг от друга. Первое печатное издание было изготовлено в Малой России (в составе Речи Посполитой) в 1627 году в составе Триоди Постной при архимандрите Захарии Копыстенском и под наблюдением «архитипографа» Памвы Берынды. В Москве первое печатное издание в Триоди Постной в 1656 году при патриархе Никоне. Всего к XVIII веку в нём было 20 анафемствований и до 4000 имён людей, объявленных еретиками. В 1767 году был напечатан чин Торжества православия, отредактированный архиепископом Санкт-Петербургским Гавриилом (Кременецким), который исключил из него многие имена лиц, кому возглашалась «вечная память», а также имена многих гражданских преступников и расколоучителей, которым провозглашалась анафема. Чин ежегодно совершался в кафедральных соборах на середине храма перед иконами Христа и Богородицы. В 1801 году чин был заметно сокращён, в нём стали только перечисляться ереси без упоминания имён еретиков, а из имён государственных преступников остались только Григорий Отрепьев и Иван Мазепа. В 1869 году из текста чина были убраны имена государственных преступников. К 1917 году чин Православия включал в себя двенадцать общих анафематизмов без указания имён конкретных лиц.
Текст этот длинный, и с XVIII века в России перестали его читать, при Екатерине II, потому что она продолжала начатое еще Петром I гонение на Православную Церковь, и все, что касалось истинного понимания православия, она всячески стремилась удалить, а вместо этого поставить что-то такое, что надо было лично ей. Потому вместо этого чина при Екатерине был введен такой краткий молебен, где анафематствовались такие вот люди, как, скажем, Емельян Пугачев, которые к Церкви, вообще говоря, отношения не имели, и поступки их специфически церковными не были; очень много было сказано о злоумышляющих на жизнь православных государей, но совершенно ничего или почти ничего не было сказано об истинной защите православия.
И у греков он тоже должен был бы совершаться; у них не менялся никогда устав, однако греки-экуменисты его не совершают — просто потому, что не хотят, хотя даже по их уставу это положено. А православные христиане совершают, и туда добавлены уже в последние десятилетия анафемы новым еретикам — масонам, оккультистам, это еще в 30-е годы было, а в 80-е годы и в 90-е добавлены анафемы сергианам и, особенно, экуменистам, потому что экуменизм — это злейшая ересь современная, которая господствует сейчас во всем мире. И большинство тех, кто сейчас себя называют православными, являются на самом деле еретиками-экуменистами.
Во времена советской власти в России во время совершения чина Торжества православия не провозглашались анафемы. В 90-е годы XX века провозглашение анафем было допущено на архиерейском богослужении, oднако анафемы фактически либо не произносились совсем, либо произносились в урезанном виде. Порядок совершения церковного чинопоследования Торжества Православия (без анафематизмов) находится в Чиновнике архиерейского священнослужения. В настоящее время чин Торжества православия служится с произнесением анафем.
Анафема — это не проклятие, а отлучение от Церкви, это констатация факта отпадения определенных людей от таинственной жизни церковного тела.
Вот некоторые из анафематизмов:
«Отрицающим бытие Божие и утверждающим, яко мир сей есть самобытен и вся в нем без Промысла Божия и по случаю бывает: анафема»;
«Дерзающим глаголати, яко Сын Божий не Единосущный и не Равночестный Отцу, такожде и Дух Святый, и исповедающим Отца и Сына, и Святого Духа не Единого быти Бога: анафема»;
«Неприемлющим благодати искупления Евангелием проповеданного, яко единственного нашего ко оправданию пред Богом средства: анафема»;
«Ругающим и хулящим святыя иконы, ихже Святая Церковь к воспоминанию дел Божиих и угодников Его, ради возбуждения взирающих на оныя ко благочестию, и ко оных подражанию приемлет, и глаголющим оныя быти идолы: анафема».
Всякая ересь есть отрицание или Божественной, или Человеческой природы Начальника нашей веры Богочеловека Иисуса Христа. «Правая вера состоит в том, — говорит святитель Афанасий Великий, — чтобы веровать и исповедовать, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, есть Богочеловек: Бог, от Сущности Отчей рожденный прежде веков; и Человек, от сущности Матерней рожденный во времени. Совершенный Бог и совершенный Человек… Вот вера вселенская. Кто не будет верно и твердо содержать семя веры, тот не возможет спастися» («Слово пространнейшее о вере»).
Христиане — члены Церкви Христовой — должны своей жизнью, делами, творчеством свидетельствовать миру: «Исповедующе спасение делом и словом, и изображением» (икос празднику).
Но все-таки почему так важно было в Церкви восстановление святых икон? Некоторые думают, что это вопрос чисто эстетический, что конечно, с иконами красивей, и вот, Церковь таким образом отстояла свою красоту. Конечно, это хорошо; но бывали же церкви и некрасивые, и все равно они были истинными; бывали кельи отшельников, в том числе святых, в которых вообще не было ни одной иконы, и никто не может сказать и никогда не говорил, что это плохо. То есть Церковь могла бы обойтись без икон. А вот то, что иконоборчество — ересь, это означает, что она не может допустить их отрицания. В чем дело? Почему?
Дело в том, что мы, когда молимся, мы можем обойтись без икон, действительно. С иконами нам в чем-то лучше, но, тем не менее, и без икон мы можем молиться. Но отрицать в принципе возможность изображения Бога на иконе — это значит отрицать очень многое, это значит отрицать все христианство. Почему?
Прежде всего потому, что в Церкви присутствуют святые символы. Это крест, это святые сосуды, которые используются для служения Евхаристии, и это все всевозможные иконы, это сама архитектура церковного здания, которое строится не как попало, а строится тоже особым образом, если есть только такая возможность, вот как и у нас — она имеет символ креста в себе и другие символы, о которых сейчас просто нет времени сказать. И эти символы являются действительно священными. Что это значит? — Не только то, что мы к ним так относимся, но то, что в них реально и особым образом присутствует Бог, что Бог может присутствовать Сам особо в тех предметах, которые Он хочет освятить. Вот это первое, что мы исповедуем, когда мы верим в святые иконы.
Но это еще даже не самое главное. А самое главное, что мы тут исповедуем, — это воплощение Христово. Потому что если Христа нельзя изобразить на иконе, то значит, Он и не воплощался. Почему так? Ведь никто же не отрицает, что был какой-то человек, вот, Иисус, — ну, по крайней мере, по виду это был человек, которого, следовательно, как всякого человека, можно изобразить красками. И иконоборцы тоже этого не отрицали. Вопрос не в этом. Вопрос в том, что если мы Его изобразим, чем будет эта картина? Если это просто картина какого-то человека, типа фотографии что-то или пусть действительно фотография, которая сама по себе не пребывает в Боге, которая сама по себе не обоженная, то здесь нет и предмета для почитания; тогда, если мы почитаем иконы как бы то ни было, мы действительно идолопоклонники, и иконоборцы правы. Ну, а почему они все-таки неправы? Почему?
Потому что когда мы изображаем Христа, мы изображаем Самого Бога, Самого Сына Божия, точнее говоря. Сын Божий — это Ипостась Святой Троицы, одна из трех Ипостасей Святой Троицы, и Он отличается от нерожденного Отца и от исходящего от Отца Духа тем, что Он рожден. Но вот эту рожденность, отличие Его от других Ипостасей Троицы, невозможно изобразить. Это не изображается на иконе. Потому, если Сын не воплощается, то Его Ипостась изобразить невозможно. Однако, когда Он воплотился, то Он принял на себя особенности Человека Иисуса. Не то, чтобы Он стал человеком — так учат несториане. Он не стал человеком, т.е. Он не стал отдельным человеком, но Он принял на себя человеческую природу, хотя «я» Его осталось «я» Сына Божия. Так, наше собственное «я» — это «я» Пети или Маши, а «я» Христа оставалось «я» Сына Божия. И вот Этот Сын Божий принял на себя плоть, и по плоти Он отличался от других людей. Иисус отличался от других людей точно так же, как Петя отличается от Маши, по таким же принципам. И потому, если сейчас мы описываем Иисуса, эту самую плоть, принятую на Себя Сыном Божиим, мы описываем, изображаем красками таким образом не какого-то человека отдельного, которого и не было, но описываем Самого Сына Божия.
Как мы говорим, что Богородица родила все-таки Бога, — хотя мы знаем, что Бога родить нельзя, Она же родила по плоти, — но родила Она все-таки Бога, потому что если мы спросим: чем Она Его родила? — мы скажем: плотью. Но если мы спросим: Кого родила Она? — мы скажем: Сына Божия, хотя и плотью, а не Божеством — Божеством родить нельзя, а только плотью, — Она родила Сына Божия. Так же мы изображаем Христа — не по Божеству, по которому Его изобразить нельзя, но по плоти.
И как Слово Божие, т.е. Христос, пострадал на кресте и принял смерть — чем? по Божеству? — нет, Божество бессмертно, по Божеству Он не мог принять смерть на кресте, — но по плоти; однако, Кто пострадал плотью? — Сын Божий, Бог. Бог пострадал плотью. Это именно Сам Бог, хотя Он пострадал плотью. Так же именно Сам Бог, Сам Сын Божий изображается на иконе, хотя Он изображается не Божеством, а плотью. Вот иконоборцы считали, что плоть изображается, а Сын Божий в ней не изображается. А мы, православные, исповедуя истинное воплощение Христово, веруем, что когда изображается плоть Христова, то изображается Сам Сын Божий — не Божеством конечно же (тут мы согласны и с иконоборцами), однако же плотью, и однако же это именно Он Сам. Вот почему так важно верить в догмат о иконопочитании.
И если на иконах мы почитаем изображения и святых, и Божией Матери, которые ясно, что были плотью, и через плоть они сами изображаются, — то это потому, что сами они, как святые, все находятся в Боге, и Бог пребывает в них. И поэтому они являются сосудами Божества, каждый из святых. И потому и они достойны изображения на иконе. И, поклоняясь относительно — «относительно» означает, что мы не доске и краскам поклоняемся, а тому, кто изображен, — Господу Иисусу Христу на иконе, мы точно так же поклоняемся и иконам Божией Матери, и всех святых, потому что и в том, и в другом случае мы обращаем наше поклонение к Богу. Только в случае Сына Божия там сразу изображен Бог, а в случае святых и Божией Матери там изображены святые Божии. Что же касается изображений, которые встречаются на иконах, Бога-Отца, или Духа Святого, или ангелов, которые, как мы знаем, не имеют своих собственных материальных форм, то эти изображения уже другого рода, это просто некоторые символы, которыми мы обозначаем их. Подобно тому, как в ранней Церкви и Христа тоже изображали с помощью символов. Потом, правда, такие иконы были запрещены, чтобы не вводить в смущение людей и не запутывать. Например, Христа изображали в виде Агнца, как в видении Апокалипсиса Христос является в виде Агнца. И вот, это видение в Апокалипсисе служило таким способом для изображения Христа. И до сих пор эти мозаики сохранились, очень красивые, например, в Италии, в Равенне — это православные византийские мозаики, хотя они и в Италии. Но потом это запретили. То есть бывают вот такие символы, и они тоже почитаемые, но особенно важно нам почитать именно ипостась, изображаемую на иконе, именно Самого Сына Божия, Божию Матерь и святых. И вот, именно утверждая это, Святая Церковь утверждает, что Бог истинно воплотился для того, чтобы мы истинно обожились, — т.е. Бог стал Человеком, истинным и совершенным Человеком, чтобы мы истинно и совершенно стали Богом — так же совершенно, как Христос стал Человеком.
Это победа и торжество над всякой ложью, над всяким сатанинским ухищрением, над теми многими гонениями, которые претерпела Святая Христова Церковь во время своей земной истории.
Каждое воскресенье Великого поста — помимо собственно того, что это воскресный день, — имеет еще и свой, особенный смысл. Во второе воскресение Великого поста вспоминается память Святого Григория Паламы.
Святитель Григорий Палама родился в 1296 году в Малой Азии. Достигнув двадцатилетнего возраста, он удалился на Святую Гору Афон и поступил в Ватопедский монастырь, где под руководством преподобного аввы Никодима начал свой подвижнический путь. На этом пути мы можем отметить два сверхъестественных явления святого апостола Иоанна Богослова и святителя Иоанна Златоуста, убедивших Григория в правильности избранного им направления. Углубленная молитвенная жизнь, простота в богослужении, трезвенность и целомудрие — вот те условия, которые были характерны для св. Григория и священно-безмолствующих (исихастов). Учение св. Григория о нетварных божественных энергиях, доступных человеческому восприятию, учение об обожении человека, является основополагающим для православной духовной практики, оно, по сути, раскрывает смысл евангельской проповеди Господа Иисуса Христа о богоуподоблении: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный». Это учение было подтверждено на Константинопольском соборе 1351 года.
Этот подвижник благочестия происходил из знатного рода: его отец был министром при дворе византийского императора и, как христианин, необыкновенно преуспевал в умном делании. Надо думать, что и всех своих детей он наставлял соответствующим образом. Известно, что сам святой Григорий Палама — он упоминает об этом в своих писаниях, так же говорят и другие источники — был учеником митрополита Феолипта, знаменитого святителя и наставника умного делания. После смерти отца Григорий Палама, даже не окончив образования — высшего по тем временам, — уговорил всю свою семью разойтись по монастырям. Он все оставил и ушел с братьями на Афон, а свою мать с сестрами определил в девичий монастырь. Казалось бы, этот человек, искавший только уединения, должен был так и окончить свои дни в покаянии. Почти сразу после своего пришествия на Афон он предал себя в послушание духоносным старцам и подвизался в отшельничестве. Но случилось так, что этому пустыннику и подвижнику понадобилось выступить на защиту Православия, а именно на защиту православных монахов, безмолвников от мирских мудрецов века сего, имевших ложные представлений об умном делании.
В Солуни — недалеко от Афона, нынешние Салоники — оказался некий философ Варлаам, по виду православный. Он был грек, жил в Великой, или Новой, Греции — южной области Италии, заселенной греками, и находился под влиянием западного католичества, хотя как будто бы принял Православие. И вот, пользуясь тем почетом и уважением, которое ему как человеку, обратившемуся в Православие, оказали в Византии, в особенности при царском дворе, Варлаам, обладавший исключительным честолюбием, стал проповедовать свое учение. Он сравнивал светскую философию и вообще все мирские науки и искусства с подвижнической жизнью и говорил, что не только подвижники, но и сами пророки ничем не отличаются от языческих философов, а познание, данное нам Богом через Откровение, равно знаниям, добытым естественным путем — через рассуждения и исследования. Кроме того, он сомневался в учении православных о благодати и в особенности критиковал возможность того непосредственного ее ощущения, которое испытывали подвижники во время глубочайшего погружения в молитву, — то есть созерцание Божественного света.
Григорий Палама вынужден был защищать Православие. Сначала против ереси Варлаама он стал писать письма, потом особые произведения, которые назвал «Триадами», поскольку каждое из них состояло из трех частей; всего было написано три «Триады». Впоследствии на соборах, созванных в Константинополе, эта ересь была осуждена, хотя и Григорий Палама совершил свое дело не без скорбей, ибо сначала осудили ересь Варлаама, а потом усомнились и в некотором моменте учения самого святителя Григория. Его осудили как еретика, и он даже пробыл несколько лет в тюремном заключении. Но впоследствии новые соборы установили истину и учение Григория Паламы — а правильнее сказать, древнее учение святых отцов и всей Православной Церкви — восторжествовало.
В чем же оно состоит? В том, что познание, преподанное нам Духом Святым, собственно и является единственным истинным познанием. Все остальное — это догадки, в лучшем случае подтверждающие богооткровенное учение, а в худшем — ничего из себя не представляющие, ничего для нас не значащие; все внешние учения для нас — скорее какие-то призраки, чем действительность. Таким образом, святитель Григорий Палама предвосхитил борьбу с рационализмом, которая предстояла Церкви в последующие столетия. Начиная с XIV-XV веков на Западе происходило так называемое Возрождение, то есть возобновление языческого подхода к жизни, языческого отношения к познанию; возникло сомнение в Божественном христианском откровении, а в конечном счете — отвержение его.
На протяжении многих столетий Церковь вела борьбу с самонадеянным, обоготворенным человеческим разумом. Кроме того, святитель Григорий Палама отстаивал учение, что Божественный свет, который подвижники — конечно, не все подвизающиеся, но достигшие высочайшего преуспеяния, — созерцают в своих высочайших духовных состояниях, есть слава и действие Божества. По учению же еретика Варлаама Бог является совершенно непознаваемым, как бы замкнутым в Самом Себе, и мы знаем о Нем только то, что Он существует, знаем Его только из того, что Он Сам открыл о Себе, а непосредственного, опытного знания о Боге мы как будто бы не можем иметь, потому что между Богом и творением, по учению Варлаама, как и по учению западной католической Церкви, — бесконечная пропасть. Отчасти это правильно, действительно пропасть между творением и Творцом бесконечна. Но она преодолевается той славой и тем Божественным действием, которые изливаются из Сущности Божией и достигают всякое творение, в особенности творение разумное. Да и само творение — это Божественное действие. Все мы, как сказано в Священном Писании, в Нем (в Боге) живем и движемся и существуем (Деян. 17, 28).
И потому это учение о Божественном свете, очень возвышенное и касающееся как будто бы только немногих высокопреуспевших подвижников благочестия, в действительности имеет значение для всякого самого простого, обыкновенного верующего, каждого православного христианина. Ведь и сама наша вера — когда, например, простой, по сравнению с образованными богословами невежественный и ничего не понимающий человек, не знающий, может быть, ничего, кроме Символа Веры, тем не менее от всей души исповедует Пресвятую Троицу и искренно в своем сердце принимает это краткое учение, — есть так же действие Божественной благодати.
Наша вера — не плод нашего ума, каких-то рассуждений, приведших нас к правильным выводам, но действие Божественной благодати. И наши мысли о вере — это нечто происходящее, опять же, из той благодати, которая действует в нашей душе. Не будь непосредственного общения человека с Богом, этого преодоления Божеством пропасти между Ним и сотворенными существами — мы не знали бы и не могли ничего знать о Боге. Но все святые отцы, все угодники Божии: и ветхозаветные пророки, и апостолы, и подвижники благочестия, и православные богословы, и святители, — познали Бога. И пророки получали откровения и пророчествовали именно этим Божественным действием — благодаря непосредственному общению с Божеством, прикосновению Божества к их душе и разуму.
Поэтому не нужно думать, что, во-первых, учение святителя Григория Паламы является чем-то оригинальным — это учение древнейшее, идущее с апостольских времен; во-вторых — что к нам оно не имеет никакого отношения, потому что мы люди обыкновенные и это нас не касается. Не будь в нашей жизни того, о чем говорит это как будто бы отвлеченное учение, мы бы потеряли все: мы не чувствовали бы в своей душе никакого утешения ни во время молитвы, ни во время совершения над нами обрядов и таинств Православной Церкви и даже после самого Причащения оставались бы пустыми. Мы — люди грешные, даже многогрешные, не достойные называться православными, но благодать Божия достигает и нас. Как она действует, мы часто видим и в себе самих, в особенности по изменению, которое происходит в нашей душе после исповеди, причащения или усердной молитвы, и в других людях, наблюдая, допустим, как меняется лицо человека молящегося или причастившегося Святых Христовых Таин.
Посмотрим на западных христиан. Посмотрим, какие лица у православных: на них, может быть, и страсти отображаются, но и свет благодати тоже, — и какие лица у католиков: холодные, равнодушные, все у них аккуратно, как положено, точно, но совершенно сухо. Если кто-нибудь когда-то заходил в католический храм (хотя этого делать не нужно), то и душевное ощущение, наверное, испытывал такое же. Нечто подобное мы видим и на лицах сектантов — вроде бы лицах добрых, даже кротких, но какие-то пустых и холодных. Хотя мы и грешим по немощи, но все же живем в благодати. У людей же исповедующих иную веру, может быть, и меньше каких-то страшных грехов — по той причине, что и дьявол их меньше искушает, и внешняя дисциплина у них имеет большее значение, но в них нет жизни в Духе Святом.
Приведенный пример, конечно же, не является серьезным доказательством правоты учения Православной Церкви, но он взят именно из жизни и показывает, как благодать действует в православных христианах. Что было бы с нами, если бы мы отвергли это учение и жили только одними заповедями, понимаемыми как некое предписание, как нравственный, моральный кодекс? Мы исполняем заповеди не для того только, чтобы быть нравственными, добрыми, ради собственно нравственности или добра, но ради Христа, то есть ради общения с Ним и через Него — с Пресвятой Троицей. И если в нас не будет благодатной жизни, то мы уже и не христиане.
Апостол Павел говорит, что в последние времена будут люди, имеющие вид благочестия, а силы его отрекшиеся (2 Тим. 3, 5). Если мы отвергнем учение о том, что непосредственное общение с Богом возможно (Божество на самом деле недостижимо, непознаваемо и бесконечно далеко от нас, но мы можем прикоснуться к Нему через ту благодать, действие, или по-гречески энергию, правильнее сказать — через то действование, которое всегда изливается из Него, как из переполненной чаши), значит, мы превратимся именно в тех, которые имеют вид благочестия, а силы его отреклись. Тогда мы станем пустыми. Эта пустота бывает не только у тех, кто живет вне Православной Церкви, но и у тех, которые, пребывая в Церкви, на деле пренебрегают ее учением. Мы декларируем, что мы православные, мы номинально признаем православное учение, но в жизни им пренебрегаем. Но если мы будем исповедовать Православие и жить православно, тогда эти догматы — как будто бы отвлеченные, кажущиеся нам сейчас чем-то совершенно не нужным и не имеющим отношения к нам, людям погруженным в житейскую суету, — станут нашей жизнью. И мы поймем, что они отнюдь не какая-то теория, но именно путь ко спасению и приобщению к Богу, путь к вечной жизни.
Второе воскресенье Великого поста всегда ставит мысленный, духовный наш взор перед учением святого Григория Паламы об образе Божьем в нас, потому что мы спрашиваем себя: “А что же такое “образ Божий”, вписанный Самим Богом в нас? В чем же он? Каков он? Что он такое?” А Григорий Палама именно на этот-то вопрос и отвечает. Святой Григорий Палама написал много творений, но одно из самых больших его творений, самых важных — это так называемый “Томос веры”. И в нем святой Григорий Палама говорит, что образ Божий в нас — это прежде всего свет, не физический свет, а тот самый свет, которым был осиян на Фаворской горе Господь Иисус Христос в час Своего дивного Преображения. Это свет славы Божьей, и образ Божий в человеке есть луч этой славы Божьей. Человек с образом Божиим в себе творит невероятные вещи — он его калечит, оскверняет, затемняет. Это мы знаем. Но, может быть, не все знают, что образ этот все-таки неуничтожим. Уничтожить в себе образ Божий человек не может по милости Божией к нам. Он неуничтожим! И он каждому из нас присущ этот свет нерукотворный, присносущный свет славы Божией, явленный на горе Фаворской в час Преображения Господня.
Вот в чем смысл учения Григория Паламы об образе Божием в нас, неуничтожимом и обладающем силою Божественной энергии. Обратимся к святому Серафиму Саровскому. Святой Серафим Саровский имел ученика — Мотовилова. И однажды, когда Мотовилов спросил: “Старче, отче, а что такое Царство Небесное, слава Божия Царства Небесного?”, Серафим Саровский сказал: “Я это тебе покажу” — и показал. Он был весь осиян, сразу вошел в сияние необычной красоты, необычайного света, и Мотовилов пережил совершенно то же, что пережили ученики Христовы у подножия горы Фаворской, — им стало так хорошо (вы помните это), что Петр сказал: “Господи, мы не хотим отсюда уходить. Давай построим три кущи, останемся здесь”. И когда Мотовилов увидел этот свет в Серафиме Саровском, ему тоже стало так же хорошо. Именно потому, что этот свет — божественный свет, отблеск, луч божественной славы, явленной на Фаворской горе. Он нам присущ, каждому из нас он дан в образе Божием, который вписан в каждого человека.
Григорий Палама свой “Томос” начинает замечательными словами, словами, взятыми у апостола Павла. “Мы — причастники Божества”, — говорит святой Григорий Палама. Апостол Петр сказал даже сильнее: “Мы — причастники Божественного естества”. Вот кто такой человек, вот что такое человек!
Великий северный писатель Ибсен как раз об этом говорил в одном из своих главных произведений: “Человек ищет самого себя, и он должен искать и найти самого себя”. Герой этого великого классического писателя стал героем и известного музыкального произведения тоже северного музыканта Грига. А что значит “найти самого себя”? Это значит как раз найти в себе, увидеть в себе причастность Божеству и свою жизнь построить так, чтобы эта причастность Божеству была осуществлена.
Она осуществляется тогда, когда идет человек путем веры в Бога и веры в человека, которую проповедует Церковь. Эта причастность раскрывается, этот образ осуществляется человеком на том самом пути, о котором говорит молитва святого Ефрема Сирина.
С именем Григория Паламы в истории неразрывно связано исихастское движение, зародившееся в монашеской среде в глубокой древности и достигшее своего наивысшего расцвета в афонских монастырях в XIV веке.
Рассмотрим дальше, что совершается в Великий пост –
Три раза за Великий пост служатся Родительские субботы.
Родительская суббота – обобщенное наименование дня особого поминовения усопших. Особого не в плане какого-то другого, а в плане усиленного. В этот день вся полнота Церкви молится об упокоении душ умерших православных христиан. Лейтмотив всех молитв об упокоении – прощение грехов. Мертвым уже некогда каяться и просить прощения, зато мы можем приложить все силы и просить Бога о милости к ним. И Господь, видя наше рвение, принимая во внимание наши подвиги молитвы и милостыни (а за усопших можно подавать милостыню) может простить все грехи умершего человека.
Роди́тельская суббо́та (греч. Παράσταση — «ходатайство», греч. Ψυχοσάββατο — «суббота душ», рус. поминащая суббота, серб. мртва субота, задушнице, укр. поминальна субота, батьківська субота, діди, белор. дзяды, болг. задушница) — в православной традиции день особого поминовения усопших православных христиан и прежде всего своих почивших родителей (предков). Канонический день посещения могил предков и других родственников, где совершается панихида.
Родительские субботы, посвященные нашим покойным – людям, опередившим нас в преставлении от мира суетного к жизни вечной, напоминают нам о главном: род наш – Божий (во-первых, по происхождению человека, по сущности его богоподобной природы, во-вторых, по родству во Христе, в Которого мы крестились и в Которого облекаемся жизнью по Его заповедям, освящаясь в Таинствах), и отечество наше – на небесах (Флп. 3:20), а все земное ценно настолько, насколько оно способствует исцелению души, ее преображению по образу Создавшего (Кол. 3:10).
Суббота – последний день седмицы. День, завершающий седмичный цикл, который начинается не понедельником, как это принято считать в быту, а воскресеньем, или «неделей», по-славянски – днем, когда ничего не делают. По первому дню – название всей седмицы: «неделя». Понедельник, соответственно, – первый день по неделе, вторник – второй и т.д., а суббота (слово, сохраняющее схожесть с еврейским «шаббат») – заключительный день седмицы, как это и было в ветхозаветную эпоху, с той лишь разницей, что «неделание» перенесено на «неделю», т.е. на День Господень – на воскресенье. Но в память о субботнем покое именно в этот последний, завершающий, заключительный день седмицы принято по Уставу поминать усопших.
У славян поминальные дни в народном календаре не совпадают с «Родительскими субботам» церковного календаря; в народе отмечаются не все «родительские субботы» церковного календаря.
У восточных славян главными календарными поминальными днями во многих местах считались: Радоница, Троицкая суббота, Дмитриевская суббота.
По мнению историка Георгия Федотова, ещё в середине XX века в Русской православной церкви литургия сохраняла черты славянской поминальной тризны, в которой по поверью вместе с живыми вкушают и усопшие. На Родительскую субботу ритуальную кутью приносили в храм и ставили на особый стол перед распятием — «канун».
В народной традиции Мясопустная суббота — главный зимний поминальный день в Белоруссии и России. В народном календаре восточных славян — поминальный день приходящийся на субботу Пёстрой недели за два дня до Масленичной недели.
Этот первый в году Родительский день отмечали в Белоруссии и в некоторых местах России. В Заонежье Мясопустная суббота входила в состав главных поминальных дней, наряду с Троицкой и Дмитровской субботами. В этот день поминали умерших родителей. Для них специально пекли блины — и первый блин клали на божницу, слуховое окно или крышу, оставляли на могилах на кладбище, а также раздавали блины детворе, нищим и монашкам с просьбой помянуть такого-то.
Установление мясопустной родительской субботы восходит к преданию апостольскому, что подтверждается уставом св. Церкви, изложенным в V веке преподобным Саввою Освященным на основании древнейшего предания, и обыкновением древних христиан стекаться в определенные дни на кладбище для поминовения умерших, о чем сохранилось письменное свидетельство из IV века.
Основанием к установлению этого поминовения послужило то, что в воскресный день седмицы мясопустной св. Церковь совершает воспоминание второго пришествия Христова, и, потому — накануне этого дня, как бы в день, предшествующий страшному суду Христову, и — притом — приближая к духовным подвигам св. Четыредесятницы, когда нам должно войти в теснейший союз любви со всеми членами царства Христова — и Святыми, и живущими, и умершими, Церковь предстательствует о всех, от Адама до днесь, усопших во благочестия я правой вере праотцах, отцах и братиях наших от всякого рода: от рода царей, князей, монашествующих, мирян, юношей и старцев, и всех… — внезапно умерших и оставшихся без узаконенного погребения, — предстательствует, умоляя, Праведного Судию явить им Свою милость в день нелицеприятного всем воздаяния.
Почему «родительские»? Ведь мы поминаем не только родителей, но и других людей, зачастую никакими родственными узами с нами не связанных? По разным причинам. В первую очередь даже не потому, что родители, как правило, вперед своих детей покидают этот мир (и поэтому тоже, но не это главное), а потому, что вообще первоочередной долг наш молитвенный – за наших родителей: из всех людей, чья временная земная жизнь окончена, мы в первую очередь должны тем, через кого мы этот дар жизни получили – родителям и прародителям нашим.
В синаксаре на этот день написано «Святые отцы узаконили совершать поминовение по всех умерших по следующей причине. Многие весьма не редко умирают неестественною смертью, например, во время странствования в морях, в непроходимых горах, в ущельях и пропастях; случается, гибнут от голода, в пожарах, на войнах, замерзают. И кто перечтет все роды и виды нечаянной и никем не ожидаемой смерти? И все таковые лишаются узаконенного псалмопения и заупокойных молитв. Вот почему святые отцы, движимые человеколюбием, и установили, основываясь на учении апостольском, совершать это общее, вселенское поминовение, чтобы никто, когда бы, где бы и как бы ни кончил земную жизнь, не лишился молитв Церкви».
Есть и другой аспект заупокойного поминовения, отразившийся в наименовании этих суббот «родительскими»: родовая традиция, родовая связь поколений, связь живых и усопших, связь между собой живых, объединенных общими усопшими предками, общезначимыми для рода личностями, событиями, памятными местами. Это аспект общечеловеческий, дохристианский, находивший в древности мифологическое и ритуальное оформление в различных языческих культах, реминисценции которых поныне проглядывают в «народном православии».
И тут очень важно с одной стороны не путать христианскую традицию с вплетенным в нее языческим наследием, аккуратно выявляя и удаляя последнее, с другой же – бережно относиться к родительским субботам как средству единения людей именно потому, что христианская традиция поминовения усопших помогает осмыслить единство человеческого рода в Отце Небесном, к усыновлению Которому мы все призваны.
По смерти, согласно словам святых отцов (святителей Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Игнатия Брянчанинова и многих других) душа встречается с миром ангельским (здесь и Божии ангелы, и демоны начинают борьбу за душу). Это момент соприкосновения души с Вечностью, но еще не конец.
Душа проходит мытарства, это занимает некоторое время. Наступает для души частный суд, но и это не окончательное определение для человека, иначе не было бы Страшного Суда во Второе Христово Пришествие. Господь дает время душе человеческой для исправления, но в том вся скорбь, что душа – не весь человек. Без тела, может, сложнее грешить, но и исправляться без тела тоже сложнее. Но выход из этого есть!
Апостол Иаков заповедует нам: «молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5, 16).
Но ведь в исцелении нуждается не столько тело, сколько душа, потому как в ней сосредоточен источник всех наших болезней – грех. Потому то и действенна молитва Церкви о почивших, что это молитва об избавлении от первопричины страданий – греха.
Почившие наши сродники еще не совсем люди, потому как человек – существо троечастное. Только тогда человек – человек, когда дух, душа и тело живы. Мертвые же мертвы телом, хотя и живы душой, а значит, есть у них время на покаяние. И помочь им можем мы, еще живые их сродники, близкие, соседи, просто собратья во Христе. Усердная молитва, щедрая милостыня могут совершить, воистину, чудеса. И главное чудо – прощение грехов и спасение души происходит незаметно для нас, но от этого оно не теряет своей важности. Ведь и нам в скором времени очень и очень важны будут молитвы об упокоении наших душ.
Люди осознают, «чьих они будут» в ограниченном плане близких и дальних родственников, задумываются (во всяком случае, получают повод задуматься) о том, что было в их роду достойного принятия и передачи, а что стоит помнить лишь для того, чтобы по наследственной предрасположенности не повторить.
В Великий Пост совершается еще один вид служб, который называется пассией.
Па́ссия – (лат. «страдание») – неуставное богослужебное последование которого сосредоточено на Страданиях Христа. Совершается в некоторых храмах Великим постом вечером четырёх воскресных дней.
Эта самая поздняя по времени возникновения православная служба была составлена в середине XVII века митрополитом Киевским Петром (Могилой), создателем многих литургических форм.
Последование Пассии бывает 4 раза в год (по числу евангелистов): во второе, третье, четвертое и пятое воскресенья (или пятницы) Великого Поста, по вечерам. За каждой Пассией прочитываются евангельские повествования о Страданиях (Страстях) Христа, по две главы каждого Евангелия: на первой – (Мф.26; Мф.27), на второй – (Мк.14; Мк.15), на третьей – (Лк.22; Лк.23), на четвертой – (Ин.18; Ин.19). По традиции во время чтения Евангелия молящиеся стоят с зажженными свечами в руках.
В конце службы все верующие с благоговением подходят поклониться перед Распятием, Крестом Христовым, который на Пассии выносится на середину храма.
Слово «пассия» происходит от латинского «passio», что значит – «страдание» (по церковно-славянски – «страсть»). Так называются особые службы, совершаемые Великим постом. Пассии названы так тому, что их чин составлен из песнопений Страстной седмицы, чтения евангельских повествований о Страстях Христовых, а также иногда акафиста Страстям Господним или Кресту и поучения о спасительном значении искупительных страданий Спасителя.
Свое начало пассии получили на Западе, где они представляли собой драматическое изображение Крестных страданий Христа Спасителя. Чтение евангельского повествования о страданиях Господа сопровождалось музыкой и своего рода драматическим представлением: слова Христа исполнял один священник-певец, слова первосвященника – другой, текст о событиях – третий; значительное место уделялось хору; все действо исполнялось в соответствующих одеяниях.
В XVIII веке благодаря Иоганну Себастиану Баху пассия находит распространение также и в церквах Реформации, где она получила характер величественных хоралов, которые исполнялись всей общиной верующих с музыкальным сопровождением.
Особые постовые службы, посвященные почитанию Страданий Господа Иисуса Христа и называемые пассиями, получили широкое распространение в Русской Православной Церкви. Вместе с тем, совершение пассии не предусмотрено богослужебным уставом, а чин совершения этих богослужений не имеет единообразия.
Совершение пассий было впервые одобрено Собором Киевской митрополии, состоявшимся в 1629 году под председательством защитника Православия в борьбе с унией митрополита Киевского и Галицкого Иова Борецкого. В 1702 году чин пассии впервые был напечатан в конце изданной в Киево-Печерской лавре Цветной Триоди (включавшей в то время богослужения Недели Ваий и Страстной седмицы) как прибавление к богослужебному уставу. Согласно этому описанию, завершавшемуся словами: «Сия вся воспоминаются по совету, а не по повелению», ― пассия совершалась в составе малого повечерия. В этом первоначальном варианте пассия состояла из Евангельского чтения о Страданиях Спасителя, пения стихир Страстного пятка и Страстной субботы, а также проповеди. Практика совершения пассий на повечерии до сих пор сохраняется в пределах Украинской Православной Церкви, в частности, в Киево-Печерской лавре.
В предреволюционные годы в Русской Церкви пассия воспринималась как местный обычай юго-западных епархий. Храня богослужебную традицию конца XIX ― начала XX века, Русская Православная Церковь Заграницей не содержит пассий в своем приходском обиходе.
В середине XIX века святитель Иннокентий Херсонский составил службу с акафистом Божественным Страстям Христовым. Ее последование предназначалось как для частного молитвенного употребления, так и для совершения в храмах по образцу чинопоследования службы с акафистом, принятой в Киево-Печерской лавре. Акафист в редакции святителя Иннокентия неоднократно в течение XIX-XX веков издавался Синодальными типографиями.
В начале XX века акафист Божественным Страстям Христовым стал включаться в чинопоследование пассии. Однако во многих епархиях Украинской Православной Церкви пассия и ныне совершается без чтения акафиста.
В годы гонений пассии получили более широкое распространение, при этом сохранялось разнообразие обычаев их совершения. В частности, появилась и практика исполнения на пассии только акафиста, без чтения Евангелия.
Пассия – одна самых любимых народом служб. Она входит в сокровищницу молитвенного наследия вместе с Каноном Андрея Критского, Последованием Страстей Христовых и Марииным стоянием. Эти четыре минорные службы относятся к величию и радости Пасхи, как ключ к замку. Пасха была намного беднее, если бы не было этих печальных, проникновенных и умилительных служб, открывающих человеку глубину Любви Бога к Своему творению.
На Пассии мы слышим некоторые трогательные песнопения из богослужения Великой Пятницы — дня телесной смерти Господа.
Слыша Пилат кроткия Твоя глаголы, аки достойнаго смерти предаде Тя на пропятие, аще и сам свидетельствоваше, яко ни единыя вины обрете в Тебе: руце убо свои умы, но сердце оскверни; мы же, чудящеся тайне вольнаго страдания Твоего, со умилением зовем:
Иисусе, Сыне Божий и Сыне Девы, от сынов беззакония умученный;
Иисусе, поруганный и обнаженный, даяй лепоту крином сельным и одеваяй небо облаки.
Иисусе, насыщенный ранами, пятию хлебы пять тысящ насытивый;
Иисусе, Царю всех, вместо дани любве и благодарения жестокия муки приемый.
Иисусе, нас ради весь день язвленный, уврачуй язвы душ наших;
Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем.
Также исполняется прекраснейшая стихира «Приидите, ублажим Иосифа приснопамятного», которую поют во время целования Плащаницы Христовой. Перед чтением Евангелия звучит прокимен «Разделиша ризы Моя себе, и о одежде Моей меташа жребий…» Эти и другие молитвы возносят нас на Голгофу, вновь и вновь напоминая о конечной цели Поста — сораспятии со Христом.
Пассия – это слова страсти. Это служба в воспоминание Страстей Христовых. Казалось бы – как может возникнуть умиление или просветление от созерцания картин мучений Христа, Его душевных страданий, предательства друга, неправого суда или зверств римских фашистов?
Что же происходит с сердцем христианина на Пассии? Оно сжимается от жалости к Иисусу. Слова, бросаемые Спасителю в лицо первосвященниками, бьют в самое сердце. Оно вздрагивает, как от удара, от слов толпы, ревущей: «Распни!». Оно сокрушается, когда слышит о глумлении солдат над невинным человеком, от плевков, коленопреклонения и ударов палкой по голове.
Нежное сердце трепещет и умиляется до слез.
Жалеть – значит быть рядом. Жалеть, значит разделить боль. Жалеть, в данном случае, — значит стать ближе ко Христу.
Вера – видение себя рядом с Богом. Вера – такое состояние, когда Бог видится на расстоянии вытянутой руки. Как раз сердце, умиленное страданиями Христа становится нежнее и способно слышать тонкий голос неба.
Как только человек увидит себя рядом с Богом, первое, что будет с ним – он насладится близостью с Богом. Близость к Богу непременно ощущается как благодать – то общее, что нас роднит с Творцом. Благодать по учению Григория Паламы – это не энергия или ощущения – это Сам Бог, в Его особенной форме существования.
После того, как сердце слегка насытится зрением близкого Бога, душа обращается на себя. На Пассии это обращение происходит во время Акафиста Божественным Страстям Христовым.
Царю Превечный, Иисусе, весь страждеши за мое невоздержание, да всего мя чиста сотвориши, во всем образ нам подаяй, да последуем стопам Твоим.
Смысл пассии (последования Страстей Христовых) в том, чтобы молящиеся смогли прочувствовать как страдал Спаситель во время своих Крестных мук. Во время совершения этого богослужения очень хорошо иметь его текст перед глазами – чтобы хоть немного прочувствовать то, чему посвящены эти стихиры, гласы и песнопения. Чин последования пассии, акафист Божественным Страстям Христовым и отдельно особые страстные евангельские чтения вы найдете в составе этой книги.
Русский народ любит эти службы, как любит земля весеннюю грозу. После бури только ярче светит солнце, выше летят птицы, сильнее благоухают цветы и свежий воздух приносит радость. Так и буря Акафиста и Четвероевангелия приносит в наше сердце умиление и тонкую радость благодати.
Сердце знает это невообразимое чувство восторга жизни с Богом. На Пассии Господь дает понять, что такое радость Креста. Эта радость не земная. Она приходит с неба, и она – дар Бога. Эта та радость, которой мы будем жить в Раю, это та радость, которая уже здесь ложится солнечным светом на наше сердце и приносит единственно возможное счастье.